Susanna的家

這篇是我華神延伸部的同學，也是校本部的神學生所作的報告，經過他的同意，我放在這。

先秦三儒孔孟荀的苦難觀與福音的切入點

報告大綱

壹、緒言

貳、中國古代的思想傳統與孔孟荀的天命觀

參、孔孟荀對苦難的詮釋

肆、以神觀及救贖觀回應儒家

伍、結論：福音的切入點與應用

壹、緒言

人生的旅途中，沒有人能避免艱難或苦難，引起這一些艱難或痛苦的或是自然界旦夕而起的災難，或是偶發的事故，甚至是人惡意加諸的。苦難作為一種生命性的反省的課題是必然的，人對於苦難的詮釋正是他生命的底蘊，是他生命觀的試金石。對於苦難的思索其關鍵不單單在於認清苦難的現實，及在面對苦難的態度，更是在追尋苦難的背後是否有生命的意義。

華人對苦難的詮釋深受儒、釋、道的影響。佛教因受印度固有文明的薰染，以生死輪迴與涅槃解脫為核心問題所在。釋迦出家的原因是有感於生老病死之苦與人生的無常，出家學道的目標在超脫生死苦海。道家莊子面對妻子的過世以『鼓盆而歌』表達對苦難的平常態度，面對苦難順勢無為。而本報告將探討孔子、孟子及荀子對苦難的詮釋，以及透過基督信仰反思先秦儒家苦難觀，以期找出一條由孔孟荀儒家至耶穌基督的新路，使福音在苦難的議題上有本土化的切入點，可以增進對華人傳福音的果效，並進而在耶穌基督裡有得勝苦難的盼望。

貳、中國古代的思想傳統與孔孟荀的天命觀

當我們開始探討苦難的時候，必須先討論「世界觀」，不同文化所發展出來的「世界觀」正是人類面臨生、老、病、死、苦……等人生問題的智慧。在討論苦難與生死的態度之前，更根本的問題必須先面對宗教超越性的問題。苦難的問題引發人對於自我存在的意義與價值產生探索，苦難更使我們追尋是否有超越者的存在，所以我們對於形上的「天」或「上帝」的觀念及「天命」的概念，就左右著我們對於人生苦難的詮釋，進而影響我們對於人生處境產生各種抉擇與回應。故此，我們要討論孔、孟、荀的苦難觀及福音的切入點以先，我們必須先認識中國的「形上」傳統及孔、孟、荀三儒的「天命觀」。

中國古代的思想傳統

中國上古時代有著超越性的宗教信仰的原始觀念1，如「帝」、「天」、「天命」。中國思想中天命觀的形成在周初。據詩經所言，「天」乃一「形上意義的實體」__________以「天道」2代表之，「天意」代表「人格神」或「人格天」。3書經亦常有此種「人格天」觀念，作為政權興廢之主宰。「人格天」作為「世界的主宰」的起源雖無法考定其年代，但無疑是中國早期便有的信仰。「天」具有賞善罰惡的能力，當人多行不義必然遭天降禍，而有德者則蒙福。

因此在詩經與書經的觀念中，個人的「命」係由「人格神」或有意志的天所支配，這個超越的主宰是人間價值的根源，所以人應當設法測知「天意」，並實踐神旨。「命」的觀念影響中國文化甚深，哲學大師唐君毅簡述「命」的觀念對先秦諸子的影響：「孔子言知命，墨子言非命，莊子言安命順命，老子言復命，荀子言制命……諸子之說各不相同。而同遠源於詩書中之宗教性之天命思想4。」日前過世另一位哲學大師勞思光在他的著作《中國哲學史》

一書論到「天命」時如此說：從中國古代的思想之中，「天」「人」之間的關係，深切地影響先秦儒家的思想，也影響著對人生意義價值和苦難的解釋。

孔、孟、荀三儒的天命觀

倘若我們把「人」在宇宙間存在的歷程的遭遇和變化界定為「命」，從理論的角度來看，人類對與宇宙或「天」和個人命運之關連的態度，主要可分為四種5。

第一，「命」不可違，故人應努力實現此「命」。其意義乃是個人的「命」係由「人格神」或「意志天」所支配，這個超越的主宰是人間價值的基礎，所以人應當實踐此「人格神」的「意旨」，中國商周時期的原始信仰和聖經啟示的基督信仰均採取此一觀點。

第二，承認「命」不可違，但不承認超越之主宰，只將「命」歸於事實意義之「必然」，於是主張人了解事實之必然規律，以人應順此規律行動。此一立場雖然承認人的「命」受客觀限制，不過限制的不是超越性的主宰，而是自然規律。文藝復興運動發展之後，理性主義抬頭，神學受其影響產生的自然神論大致採取此一立場，中國先哲中，荀子是一個代表性的人物6，牟宗三先生評荀子論到「荀子只言人道以治天，而天道則無所謂道，即有道，亦只是自然知道也」7，荀子的天不是宗教的，不是道德的，亦不是形而上的，而只是自然的，是可以作為科學對象的8。

第三，承認有「命」之領域，由之而推出「自覺」（或自我）在此領域中根本無可作為，故此人應了解此種「命」之領域，而自求超離。印度佛教追求超脫涅槃及中國道家無為而順應自然為此一立場。

第四，這是孔、孟的立場，「義命分立的天命觀」。他們認為作為自然界的人，必要承受生老病死等無可逃避的命運，但是作為有道德自覺的主宰，人又必須實踐源自於超越本體的「道德規律」，以完成其「天命」或「使命」。勞思光先生以此為一種不奉神權，不落物化，不求捨離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序的「人文主義」。孔孟這種「義命分立」910的觀念，奠定了日後儒學精神的方向，使得儒學脫離商周以來「人格天」意志的影響，由於「義命」已分立，人的主宰性就有一明確的肯定，「天命神意」不再支配價值觀系統，而決定了儒學關於宗教層面問題的處理，進而影響孔孟對於人生苦難的詮釋。

參、孔孟荀對人生苦難的詮釋與苦難的出路

先秦儒家沒有專論苦難，近代學者也沒有相關的專論，因此本段的論述大部分由孔、孟、荀三子的相關著作或言論中摘要歸納整理。

孔子孔子就道是仁，子曰：「至於道，據於德，依於仁，游於藝」（論語‧述而）。一個人最重要的就是知道行道，這和基督教的道不同，這裡指的「仁」是人的仁心。孔子教導人在困境中要追求自我超越，面對困難而無懼。孔子並非否定鬼神11，他承認對鬼神無知，所以不加以談論。由於鬼神是未知，所以當孔子遭遇苦難或人生的困境時，他不祈求鬼神救自己脫離困境12，指憑自己「仁」的信念，來面對困境，在困境中孔子追求的道是古聖王君子之道，並非一位超越的救贖者。以下從論語記載中舉數例來討論孔子對人生困境的回應。

孔子面對經濟窮乏

孔子在數處提到他對於經濟處境或者貧富貴賤的看法。我們最為熟悉的是，評價顏回時透露了孔子對於處經濟缺乏時的態度13，顏回在經濟缺乏時仍可以樂在其中，不像人落在憂慮中。在〈里仁〉篇，君子以「道」作為人生活的準則，貧富貴賤皆不予計較，這是君子與一般人的不同的生活選擇，就算君子處在緊急情況（原文：造次）或是顛沛之中透露了孔子對貧富貴賤以及身處在苦難的環境之中仍要堅守「道」的準則。14在與衛靈公論政時也說出面對貧窮的信念，君子應該學習追求治國之道，使他可以食君之祿而不是一直憂慮自己處在貧窮的苦境。15

當孔子在陳蔡被困而絕糧之時，在與子路的對談之中，更深刻地了解到孔子對於君子受苦的信念。16君子不是不會遇見窮困潦倒，可貴的是在苦難中仍持守其信念。在〈子罕〉篇中孔子自述他視貧賤為砥礪自己學習的機會，不以貧賤為恥。17

孔子面對死亡帶來的苦難的回應

在《論語》和《公羊傳》中，有不少關於孔子在面對死亡情境中，表現出十分哀傷的記載，特別是他面對他的弟子顏回和子路之逝世所流露的18。 孔子面對顏回的早逝認為這是「天害了我」，面對子路之死孔子說「天斷了我」19。孔子是否在死亡的苦難中進一步表達對一位人格天的呼喊，或者這只是人性中本然的一種情緒語言，我們無法明確地確定。但是面對到子路問死亡有關的事之時孔子就將問題轉向今生的實踐，「未知生，焉知死」〈先進〉就是孔子基本的態度。孔子教導學生面對死亡所帶來的苦難，他教導「葬知以禮，祭之以禮」，藉著肯定孝道和祭禮的意義，表達儒家重今生、重實踐、以人為重的人文思想，避免觸及死後是否有超越生命的議題20。

當孔子在匡面對生死交關的處境時，他泰然面對死亡的威脅，將他自己的安危訴諸於「天」21，這是孔子自覺於「天」或「天命」而面對生死的表現。

孔子自述要到五十歲才得知天命，孔子認為知命就是人在遭到不濟時，體會個人的限制，反省自身的真實性，但不怨天不尤人，且要下學而上達，因此個人在現實生活碰到逆境和不幸，這些難關反而是使人返回自身作深層內省的機會，所以孔子認為苦難是作為個人修養最好的契機。

孟子

孟子對於苦難的議題最令人印象深刻的是，苦難成為一種磨練，期待藉苦難成就美好的品格與能力及肯定苦難給人的積極意義。以下舉數例來討論孟子的苦難觀：

孟子對苦難積極的詮釋

一般認為苦難是人所憎惡的，快樂才是人皆追求的，但孟子明顯地以積極的態度來面對人生的苦難，以下試舉〈告子下〉和〈盡心上〉二篇來初探孟子的苦難觀。

「孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之閒，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」 」《告子下》

孟子曰：「人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」

《盡心上》

這裡描寫出孟子面對苦難所體會一種人生的智慧，人因憂患而生，因安樂而死。孟子在《盡心上》更是對苦難（疢疾）帶來對人性的砥礪，使人具備道德、智慧、本領、知識。而如孤臣孽子所處在生死危殆之間使其思想如何避禍求生，自然明白人情而通達事理。

荀子

作為先秦時代的最後一位大儒，荀子自命為孔子的真正傳人，他也確實在基本方面繼承了孔子的精神。戰亂的時代給荀子極深的痛苦，高壽又懷抱理想的荀子飽嘗人性的黑暗，以致他對人性的惡有極深的理解，荀子所論的苦難不單單是個人性的苦難而已，他更多地關懷是整個社會國家性的苦難。以下探討荀子的性惡論與苦難的關係，藉此初探荀子對於人性惡與處苦難的世代所得的智慧。

性惡論與苦難

荀子性惡論大體見於《荀子》的第二十三的《性惡》篇。

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，

順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。

在荀子論證性惡之中，我們看見人生的苦難源於人性中的惡，人之性「好利」、

「疾惡」、「有耳目之慾」，若順從人性之惡小則產生爭奪、淫亂，大則必遭致天下大亂。在那個苦難的時代，荀子重視政治社會的建構，希冀藉這禮義的教育化治人性之惡，並期待國家為政者能達到治亂的目標，進而解決人世間的苦難22，而非期待「天」彰顯公義23，因荀子認為天道不因如堯的明君存在，也不因如桀的暴君而失去，天是不變的，與人世無關，所以解決苦難勿求於天，應求於人。由於人的命運完全掌握在自己手中24，禮義教育的目標是「理性」的層面，期待藉著「理性」的覺醒達到「制伏惡性」的目標。

綜觀先秦三儒的苦難觀，雖有所差異，但不脫離靠人的修養或者是禮義的教育來突破人生活中所面對的苦難議題，藉著修己達到克服苦難所帶來的怨天尤人，孔孟皆論人生禍福都是天命，然而天命不是命運的擺佈，而是人在苦難處境下所深切體會的限制，透過修養功夫，實踐「仁義」之道以成「君子」。而荀子更是著墨於禮義外在的教化，希冀提供一條社會國家性的苦難的出路。

孔子立人道於天道，將人生的追求放在實踐「天命」，「天」也成為孔子在人生苦難中所訴諸的超越者25。孟子承於孔子，但強調人所當行的「義」多於訴諸於「天」，強調苦難成為雕塑人的良機也是出於「天」的考驗，帶給人面對苦難的一種積極的態度。荀子將「天」、「人」分立，人獨立於天之外，自然人惡性帶來的苦難問題沒有一位超越人的「天」介入的空間，只能寄望人的惡性藉教導禮義以制伏之。

肆、以神觀及救贖觀回應儒家

在初探先秦三儒對苦難的詮釋與回應之後，接下來以基督信仰來反思儒家的苦難觀，及福音的切入點。由於篇幅有限之故，我以兩個角度回應儒家的苦難觀。其一，以「神觀」回應。其二，以「救贖觀」反思。最後以「終末觀」反思。以「神觀」的角度論述儒家的觀點為何只能以人為焦點。以「救贖觀」的角度論述儒家為失去救贖觀之後無法觸及人在苦難中所需要的終極關懷，以致儒家無法成為苦難大眾心靈的依靠與安慰。「終末觀」反思儒家缺少的個人性永恆意義，政治上無法真正實踐「禮運大同」的根本原因。

以神觀回應反思

基督教信仰面對苦難的議題時有著儒家完全無法觸及的高度與深度。儒基面對人世間人性的掙扎，同在充滿生老病死苦的處境，同在承受社會環境人力難及的苦難之中，最大的差異不在於對人惡性的體會，不在於苦難中積極的態度，不在於對人性的關懷，更不在於從苦難的處境中所提煉的人生智慧。其最大的差異在於「神觀」或「天」的概念與對「神」或「天」的信仰。因著儒家淡化了有一位超越的「人格神」或「位格天」而轉向「人本」的關懷與現世道德與「仁道」的追求，以致於在苦難中只能在「有限的人性」中尋找出路。儒家教導人在苦難中追求自我超越，面對困難無懼而積極前行，因不信鬼神而沒有祈求超然之力介入的可能，僅能憑人內心對於「仁、義、禮樂」的信念來面對困境。孔子的「知天命」更是指的知道客觀環境的侷限，知有限而能知何事可成。梁燕城博士如此說：「孔子由天命知所得之使命，及生命所遭之限制，由此限制，人才具體化，人成為人，人生成為人生」26，亦即人察覺自我限制，仍然可以致力於仁義，不求富貴功利，結果完成自我成聖之途，這即是哲學大師唐君毅先生所理會的「天命」之意。然而，離開了「人格神」或「位格天」的信仰高度，在苦難中「天」就成了「無情」的客觀限制，「天」本身既沒有意志，則人就無所畏懼。「天」脫離了原本宗教信仰的層面，而進入論述「人」的「道德良知」、「無能有限」的相對位置上。儒家的「天」更成為那在苦難中「無情」的遙寄者。

約伯在面對他人生的苦難處境中，因為他信仰一位「位格神」，祂與約伯是有互動關係的，祂讓藉著自然界啟示人類的渺小，祂讓約伯明白祂對萬物的眷顧，「創造論」與「神的護理」成為上帝回答受苦者的切入點。約伯對於這位「位格神」的信仰所建立的關係，使他面對苦難時可以有一條「出路」，由於有一比人「公義」、「崇高」、「全能」、「慈愛」、「信實」的那一位「非人者」上帝，所以約伯的苦才不是獨自承擔。約伯懷有「被伸冤」、「被幫助」的盼望，這是儒家所缺乏的。

以救贖觀回應反思

先秦儒家基於如此人本的天命觀及自我成聖27的追求，以致於在苦難中以「不怨天，不尤人。下學上達」（論語‧憲問）的精神來面對，以天委以大任的胸懷積極地看待自身之苦，期以禮樂達到教化天下的目標成就儒家入世的理想。這更凸顯儒家的系統內所不足的「救贖觀」，中國上古的觀念中有深刻的「救贖觀」，這從中國的文字學及上古典籍所確知的28。

苦難的議題中免不了必須面對人性的惡與有限，儒家雖然沒有在此議題上缺席，但是儒家試圖用教育的方式解決這人性的黑洞。雖說儒家承繼夏商周三朝偉大的文化精神，但是在救贖論中「獻祭」的「天人救贖關係」實質是失落了。在儒家「獻祭」成為是「禮儀」、「制度」，是「社會體制教育」的一部分29。誠如學者蒙培之先生所指出的，在天人關係中追求的只在於自我的超越，不在彼岸的救贖。30楊慶球博士亦如此說：「儒家沒有拯救的觀念」31。儒家對於苦難中的人性感知仍然不夠深刻，特別是如同保羅在羅馬書第七章的掙扎，那種「知善不能行，知惡無法避」的苦楚，若非有深刻的「救贖」經歷，不然人靠自己是無

法觸及並得勝的。

從約伯受苦的呼喊中盼望得見他的「救贖主」（伯十九25），新約聖經的啟示更直指耶穌這位人間的「救主」是為擔當世人的罪與苦難而來。耶穌明言：「在世上，你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界。」（約十六33）「救贖觀」是苦難對終極的解答，而耶穌自己成了那答案的本身。

以終末觀回應反思

以個人性的終末論反思

儒家重視今生，以致於淡化甚至忽略了人對永恆性的追求的需要，也淡化了人性中對於死亡的恐懼。孔子一句「未知生，焉知死」（論語‧先進）奠定了儒家探尋死亡觀的基礎，也使個人性的終末的關懷變為今生守喪之儀的教化意義32，及生生不息的生養傳承33。隨著死亡而起的議題儒家的論述可以說幾乎付之闕如，以致於儒家無法觸及人性終極的需要，就是探尋「來世」、「不朽」、「永恆」……等。因儒家無法論述超越死亡的不朽，以致於中國人心靈深處對於生命永恆意義的追尋轉向道家「生死一體」34的自然法則哲思，其末者追求丹術中不死的幻惑35，甚至人格神化，修道升天。而至佛教東來，涅槃寂滅，輪迴轉世，西方極樂……等更是擄獲了中國人的心靈。

當人面對苦難的議題，必然生出終末觀的靈性需求，這更是人之所以為人的覺悟。從基督信仰反思，傳道者在傳道書中表達參盡日光之下勞苦萬事，盡是虛空捕風之時，仍有一永恆的體悟。36這種超越今生的永恆意義，特別在苦難的議題上更加顯出它的重要性。舉數例佐之，希伯來書信心的榜樣亞伯拉罕等人盼望永恆的家鄉，而忍受了今生的苦楚。保羅說「我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀。原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」（林後四17-18）由於基督死裡復活的盼望，把「永生」賜給凡信祂名的人，把不信的人置在永遠的沈淪中，這是基督信仰對於中國人切盼的終末論述的答案。神國新天地的喜樂更是可以醫治華人心靈因儒家的不足導致被佛教空無涅槃、輪迴轉世之說佔據的一帖良藥。

以歷史性的終末論反思

孔子以降儒者對於國家政治有懷抱著理想，孔子的治國理想在「克己復禮」37、「正名」38、「道德齊禮」39，孟子懷有「民貴君輕」的期待，荀子更是有國家能行禮義之道，這些都是儒家對於苦難的社會所懷抱的遠大理想。然而，面對政治孔子感嘆力有未逮40，歷代諸儒亦是如此。人世間的苦難要透過國家這部機器的運作來解決，這不僅是儒家的期待，更是今日所處台灣這紛亂的時代所切盼的。道德教育、民主實踐……等，數千年前孔孟荀未得見的理想，相當程度已經達到了。然而，歷史的教訓依舊，社會依然充斥著欺壓與不義，大同的理想依然遙遠。殊不知這乃是人性敗壞浸潤社會國家體制的結果。

聖經啟示了歷史性的終末論，歷史有一開端，也有一終點。人的存有將會徹底改變，罪惡除盡，引進永義。先知但以理得神的啟示，以終末的眼光看待世上如獸的政權，至終被神粉碎。世上的邦國不再，神國將降臨，新天新地有義人居於其內，更有公義的王治理。這是社會性苦難真正的終結，儒家的理想無法逃脫人性的敗壞轄制，以致無以能行。然而，基督信仰在歷史性的終末，羔羊掌權的國度，乃是一個遠勝大同理想的無苦難的世界。

伍、結論：福音的切入點及應用

上一段落所提及的「神觀」及「救贖觀」正是福音回應儒家面對苦難可行的切入點。我們可以學習保羅在亞略巴古佈道的講章，借用希臘的哲學，以異中求同為起點，進而轉入福音的根本道理。然而，熟悉儒家的「神觀」或「天道」觀是對話的基礎，若能藉《詩經》、《尚書》，及文字學來掌握中國上古神觀更可以找到更多切入的機會。

以苦難觀而言，儒家缺少「救贖」，這正是我們福音的機會。然而，以歷史觀之，由於儒家缺少「救贖觀」及「個人終末觀」的論述，以致我輩同胞苦難的心靈被佛教的「救贖觀」及「終末觀」41所擄，亦被道家的「順勢無為」之說所吸引。熟習華人本土的神學議題是對於福音工作十分重要的，本篇報告其中一個目的也是我個人嘗試熟悉此議題的一個努力，希冀對未來的福音工作有更好的預備。

應用範例：

儒家的「敬天」、「祭天」的概念正是可以成為福音佈道的切入點。肯定儒家「敬天」的傳統，這是人對於神的永能與神性普遍的感知，雖中國沒有聖經精準的啟示，但是上古中國典籍中的神觀正是我華夏民族對獨一有位格神的感知的有力證據。儒家承接堯舜禹湯先聖道統，在苦難中，至聖孔子常表對「天」的敬畏42，亞聖孟子以「天降任」為論。荀子道出「人性惡」，孔子也道出人性的免不了過錯43，孟子以「四端」表達人異於獸的不同。正如，聖經所言人有「神的形象」故尊於獸，而人卻也有活在黑暗罪惡中的實情。這也成為人世間苦難的根源。孔孟教導我們以積極態度面對人世間的苦難，荀子強化社會教育的功能。這些

都是好的，但是儒家因不多論及「神」而缺乏一種超越有限的「經歷」，孔孟荀三大儒以一生之力想要改變那苦難的戰亂年代。今日，在苦難中的你若可以積極的態度看待苦難，這是你身為華人受儒家傳統薰陶的好表現。但你是否願意向「上帝」祈求，上帝的兒子耶正是為你我的「苦難」而來，求他介入你的苦難，加給你力量，使你更可以突破，正如耶穌他一生也遭遇苦難，然而他已經勝過，並帶給我們盼望。

1 參四書，舜典「肆類於上帝，於六宗……」；湯誥「夏王滅德做威……爾萬方百姓，罹其凶害，弗忍其毒……天神福善禍谣，降災於夏，以彰厥罪」；詩經、抑「昊天孔昭」，詩經、臣工「明昭上帝」。

2 參勞思光著，《中國哲學史》第一卷，p.6-9。詩經中「形上天」的概念見於雅頌「維天之命，於穆不已。

於乎不顯……。」在此之「天之命」即是天之法則及方向，故即是後世所謂之「天道」。

3 《中國哲學史》第一卷，p.18-21。詩經大半資料表現出「人格天」觀念。此種「人格天」，即原始信仰中之「神」，作為人間最高主宰。詩經 烝民「天生烝民，有物有則……」隱含著「天」的主宰性。論說「天命」時，首先必涉及一「人格天」之意志；然後，由於「天」之意志在原始社會中本是做一權威標準，於是進而將「天命」作為一價值標準看；換言之；，及是以順「天命」為合乎「正義」。再進一步，則以人所肯定之「正義」，轉而視為合於「天命」者。於是，原始思想中，遂有將「正義」與「天命」二觀念相混之結果。日後墨學興起於孔子之後，當有以「義」為出於「天」之說，即是此種原始觀念之遺跡。

4 唐君毅著，《中國哲學原論》，p.501。

5 勞思光著，《中國哲學史》第一卷，p.66-79。

6 蔡仁厚著，《孔孟荀哲學》，p.369-372。荀子的《天論篇》以「不為而成，不求而得，夫是未知天職」，「為」與「求」是意志作用，天既「不為、不求」，表示天是沒有意志的。又說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」堯是聖王，桀是暴君，而天並不因人的聖賢或昏暴而改其常行，可見天是不識不知，沒有理智的。天沒有意志與理智的作用，亦沒有愛憎好惡之情的反應，它只是循著永恆的軌道，機械地、自然的秩序。荀子亦說「天有常道，地有常數矣」其所謂常道，只是自然法則，自然秩序，而這自然的法則秩序，始終為天地所遵行。

7 參牟宗三著，《名家與荀子》，p.214，臺北，學生書局出版，1979。

8 參註6，p.371。

9 「義命分立」係勞思光解讀孔孟思想對於內心道德主體性的看法。勞思光先生認為，孔孟思想中對義命的區分是肯定道德主體性的重要態度。他認為價值世界和自然世界分屬兩個不同的領域。因此，即使現實上的遭遇與吾人的意志相違背，亦無礙吾人行義盡道。 參註5。

10 唐君毅先生認為儒家是「義命不二」。「義命分立」與「義命不二」這兩種觀點的優劣不在本文的討論之列，有興趣者可參照所列之參考資料。唐君毅著，《中國哲學原論 原道篇一》，臺灣：學生書局，1973

年，頁110-130，242-247。

11 孔子相信有鬼神等超自然力量的存在，所以他主張祭祀，而且必須虔誠地祭祀，但是孔子抱著「存而不論」的能度，認為：「未能事人，焉能事鬼」？「未知生，焉知死」？〈先進〉因此而主張：「敬鬼神而遠之」〈雍也〉，而孟子也繼承了孔子的這種對鬼神的態度。

12 孔子於〈雍也〉篇向樊遲論及宗教與鬼神之事後論及苦難可窺見孔子思想中將鬼神之事與苦難分離思考的原則。參「樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」 〈論語‧雍也〉

13 子曰：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」（論語‧雍也）

14 「子曰：『富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』 」〈論語‧里仁〉。

15 「子曰：『君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。』 」〈論語‧衛靈公〉我們需注意這裡是與衛靈公論治國之道，與孔子追求的道不同。但本句仍指出孔子對於面對貧窮的態度。

16 「在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：『君子亦有窮乎？』子曰：『君子固窮，小人窮斯濫矣。』」〈論語‧衛靈公〉

17 「大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：『大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。……』」〈論語‧子罕〉。子貢將孔子的多才多藝歸於天要讓孔子為聖人，但孔子反駁子貢，他將自己的博學歸於年少貧窮苦難中努力學習的成果。

18 「顏淵死，子哭之慟，從者曰：『子慟矣！』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為？』」〈論語‧先進〉。

顏淵死。子曰：『噫！天喪予！天喪予！』」〈論語‧先進〉。「顏淵死，子曰：『噫！天喪予！』子路死，子曰：『噫！天祝予！』」《公羊傳‧哀公十四年》

19 參李宗侗註譯，《春秋公羊傳今註今譯下冊》，p.641，台灣商務印書館，民國六十九年十一月三版。在公羊傳的譯註「天喪予」為「天害了我」。「天祝予」，祝意義為斷，亦即「天斷了我」。

20 「子貢：『死人有知無知也？』子曰：『吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。』」《說苑‧辨物》

21 「子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』」(論語‧子罕) 。翻譯如下：孔子在匡地被困，他說：「文王死了後，文化遺產不都由我繼承嗎？老天若要滅絕文化，我就不會掌握這些文化了；老天若不滅絕文化，匡人能把我怎樣？」

22 「今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。用此觀之，然則人性惡明矣。」〈荀子‧性惡〉

23 「治亂天邪？曰：日月星辰瑞曆，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非天也。 天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶 。」〈荀子‧天論〉

24 荀子認為，人是獨立的，天完全是客觀的存在，人的生活目標完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護下才有的，這是一個絕對的人本宣言。「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而

勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。」〈荀子‧天論〉

25 雖說孔子的「天」已經離開上古中國的「意志天」，但是在苦難中「天」仍是孔子所訴諸的。

26 參梁燕城著，《哲學與符號世界：古代的精神資源》，p.105，香港，華漢文化事業公司，1995。

27 「志於道，據於德，依於仁，游於藝」〈論語‧述而〉這是一種追求自我超越，自我成聖的態度。

28 從文字學中，「祭」、「犧」、「牲」、「義」、「祥」……等字，皆有救贖有關的意涵。中國古籍《詩經》中「後稷肇祀，庶無罪悔，以迄至今」〈詩經‧大雅 生民〉更是中國古代救贖觀的證據。翻譯：自從後稷開始祭祀上帝，百姓可以卸去罪咎重擔，直到今日。

29 參《禮記》中〈曲禮下〉、〈王制〉、〈禮運〉、〈禮器〉等篇。

30 蒙培之著，《中國哲學主體思維》，p.148，北京，東方出版社，1993。

31 楊慶球著，《中國文化新視域》，p.86，香港，三聯書店，2010年5月一版三刷。以下摘錄：在中國文化中，引往成聖之路博大精深，但稱義或拯救的觀念卻極為缺乏。在儒家方面，成聖的生活可以說統攝了稱義，所以儒家沒有拯救的觀念，只有「盡性知天」。

32 「子曰：『孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。

三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政也。喪不過五年，示民有終9981 也。為之棺衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之。卜其宅兆，而安措之。為之宗廟，以鬼享之。春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之義盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。』〈孝經‧喪親〉

33 孟子曰：「不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也，君子以為猶告也。」（孟子‧離婁上）

34 莊子曰：「天地與我並生，而萬物與我為一」〈莊子‧齊物論〉；莊子曰「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」〈知北遊〉

35 如秦始皇尋不死之丹術。

36 「9這樣看來，做事的人在他的勞碌上有甚麼益處呢？ 10 我見　神叫世人勞苦，使他們在其中受經練。11 神造萬物，各按其時成為美好，又將永生（原文是永遠）安置在世人心裡。然而　神從始至終的作為，人不能參透。」（傳道書三9-11）

37 顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。〈論語‧顏淵〉

38 齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」〈論語‧顏淵〉

39 子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」〈論語‧為政〉

40 「昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出游於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側曰：「君子何嘆？」孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆

有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。 」〈禮記‧禮運〉

41 參陳郁夫著，先秦儒家與原始佛教基本思想的差異，p.37-49，國文學報第15期，國立師範大學國文學系出版，1986年6月。

42 「獲罪於天，無所禱也」〈論語‧八脩〉

43 子曰：「人之過也，各以其黨……」〈論語‧里仁〉翻譯：孔子說：「人的過錯，各不相同。 」

書籍

1.唐君毅著，《中國哲學原論：原道篇（卷一）》。臺北：學生書局，1986。

2.勞思光著，《中國哲學史》。第一卷，香港，中文大學崇基學院，1968。

3.蔡仁厚著，《孔、孟、荀哲學》。臺北，學生書局，1984。

4.牟宗三著，《名家與荀子》，臺北，學生書局出版，1979。

5.牟宗三著，《_中國哲學十九講》， 臺北，學生書局出版，1995。

6.周長耀著，《孔墨思想的比較（新訂版）》，世紀書局，1981，再版。

7.傅偉勳著，《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，正中書局，1994，五版。

8.蒙培之著，《中國哲學主體思維》，北京，東方出版社，1993。

9.楊慶球著，《中國文化新視域》，香港，三聯書店，2010年5月一版三刷。

10.梁燕城著，《哲學與符號世界：古代的精神資源》，香港，華漢文化事業公司，1995。

11.胡志奎著，《論語辯證》，聯經出版社，1983年5月再版。

12.王雲五主編，《論語今註今譯》，台灣商務印書館出版，1984年7月修訂一版。

13.王雲五主編，《孟子今註今譯》，台灣商務印書館出版，1984年1月修訂一版。

14.熊公哲註釋，《荀子今註今譯》， 台灣商務印書館出版，1985年11月修訂二版。

15.王雲五主編，《詩經今註今譯》，台灣商務印書館出版，1985年11月修訂二版。

16.王雲五主編，《尚書今註今譯》，台灣商務印書館出版，1984年10月十版。

17.王雲五主編，《禮記今註今譯（上）（下）》，台灣商務印書館出版，1984年10月修

訂二版。

期刊

1.郭其才著，苦難與修養，《人文月刊》二○○一年六月第九十期，

2.陳郁夫著，先秦儒家與原始佛教基本思想的差異，國文學報第15期，國立師範大學國文學系出版，1986年6月。

3.施瑋著，約伯記與中國人的認識論（上），恩福季刊，恩福文化宣教使團出版，2012年10月。

4.陳德和著，荀子性惡論之意義及其價值，《鵝湖》，鵝湖月刊雜誌社出版，1994年9月。